作者邓晓芒

我之所以对康德哲学感兴趣、对整个西方哲学感兴趣，是因为从小生长在一个不讲道理的文化环境里，吃够了苦头。并不是说中国人不愿意讲道理，而是不会讲道理，只会讲眼前的道理，不会严格推理。因此眼前的道理也是似是而非的。我们先看一段相声，是刘宝瑞和郭启儒讲的有名的相声《蛤蟆鼓》：

甲：你这么有学问，我请问你，蛤蟆那么点小，叫声为什么那么大?

乙：蛤蟆叫声大，是因为嘴大，脖子又憨。凡是嘴大脖子憨的叫声都大。

甲：我家的字纸篓也是嘴大脖子憨，怎么不响呢?

乙：那它是竹子编的，竹子编的它都不响。

甲：和尚吹的那个笙管也是竹子编的，它怎么就响呢?

乙：它虽然是竹子编的，但它上面有眼，所以就响。

甲：竹子编的，有眼，就响。那我家的筛子也是竹子编的，也有眼，它为什么不响?

乙：它是圆圆扁扁的，圆圆扁扁的它不响。

甲：那唱戏的打的那个锣，也是圆圆扁扁的，为什么又响呢?

……

甲：泡泡糖为什么响?

乙：那是有胶性的，才响。

甲：有胶性的，胶鞋底为什么不响呢?

乙：那它挨着地了，不响。

甲：挨着地的三轮车胎，放起炮来怎么又那么响?

乙：什么乱七八糟的!……

上述回答中，每个细节都是很认真的，似乎都说明了一种道理，但经不起推敲，总的来看是一团“乱七八糟的”。这样的争论或讨论，是绝对没有希望的。艺术家所反映的是现实生活，这段相声之所以如此引人捧腹，是因为它把我们周围的日常所见的现象提炼出来，加以典型化了。

其实，中国人的一般思维方式就是这种状况，碰到什么就想当然地是什么，明明错了也不知道反思。这种思维方式为人们非理性的情感情绪留下了大量的空间，而将理性挤压成了类似于条件反射的碎片。

你不能说中国人不动脑筋，但中国人动脑子只动一下，然后就想到别的东西，通常都是情绪、体验这些不可言说的东西。这些东西未经认真思考，飘忽不定，渗透一切，它可以是大气磅礴，也可以是极精至微，它不需要用脑子，只需要用“心”。

人们通常喜欢赞美中国人的“诗性智慧”，但却很少有人看到这种诗性的负面。20世纪50年代以来中国发生的种种怪事，包括反右、大跃进、人民公社、“文革”等等，完全不合理，却渗透着“诗性精神”。

我当时的一个简单的想法，就是以往的种种荒唐事件不能让它们就这样白白地过去了，而必须加以清算，包括自己做的，身边的人做的，整个民族所做的事，它的来龙去脉，为什么会这样，都要搞清楚。为了搞清楚就必须读书，提高自己的认识水平和理论水平。

在读研究生以及后来参加工作时，我深研了康德哲学。其实按照我的兴趣来说，我更喜欢黑格尔。但我深知，要真正懂得黑格尔的思想，康德哲学是一项基本功。连康德的“纯粹理性”都没有搞清楚，谈何黑格尔的“辩证理性”?当然，康德哲学这项“基本功”也不是好对付的，康德和黑格尔都是人类历史上被公认为最难读懂的哲学家。然而，促使我不断地对他们、尤其是最近十几年来对康德哲学锲而不舍地钻研的，正是我当年由于不会思维而感受到的那种刻骨铭心的痛苦，以及对周围非理性社会环境的那种反叛精神。

我知道，这种反叛光靠说怪话是不行的，它不是青春期的逆反心理，而是成人的一种深思熟虑，是对理性思维的一种熟练掌握和恰当运用。所以它是一种反思，一种彻底的清理和颠覆，一种重建。

本着这样一种精神，我在读康德的书时内心常常有一种感慨，觉得这正是我们民族所迫切需要的。当然不是指康德所提出的具体问题和他所做出的解答，而是指他的思维方法和表达方式。我力图在研究他的过程中，把他这一套思维方式和表达方式学到手，然后用来影响国人。康德哲学的普遍意义就在于，他交给每个人一件锋利无比的思想武器，让他们学会开展“纯粹理性”的批判，就是对任何哪怕是天经地义的事情都采取批判的眼光，不盲从，而是要问一个“为什么”，问一个“何以可能”。

因此，康德哲学对于中国人来说就具有巨大的启蒙意义。这种启蒙意义，首先就表现在对理性的运用上。康德对启蒙的定义是：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。”“要有勇气运用你自己的知性!这就是启蒙的箴言。”在这里，所谓“知性”大致相当于理性。

但理性在康德那里不仅仅包括知性，而且还包括超越的“勇气”。为什么要“有勇气”运用自己的知性?因为知性作为一种被“运用”的工具性的能力，本身不具备超越自身的能动性，它只是逻辑理性，而非超越理性。它只有作为超越理性的利器才能发挥其无坚不摧的作用。超越理性的勇气首先体现为怀疑精神，即像笛卡尔那样，对一切既定的规范原则加以摧毁。这就是批判精神。笛卡尔是西方近代第一个勇者，康德的批判哲学更是体现了大智大勇。而这种勇气最终归结到人类本源的自由精神，表现在认知上和行动上，就是每个人都愿意相信由自己亲证的道理，都愿意做自己自愿的事情。一切由他人或者环境、历史、传统给他预设的樊笼都是不能长期忍受的，都势必要加以突破。

那么，有了这种勇气，如何做呢?如何运用自己的知性呢?其实每个人只要是成人，都已经具备自己的知性，也会懂得如何去做。但这里做一点归纳也不是没有必要的，可以使我们更加自觉。我认为，一般知性的运用有三个要件，第一是良好的记忆力，第二是敏锐的计算能力，第三是综观能力。

先说记忆力。是人都有记忆力，甚至动物也都有一定的记忆力，有的动物比人的记忆力还强。但动物的记忆力是外在的，只是外部事物刻在动物神经系统或大脑中的刻痕;而我这里说的记忆力是指内在的记忆力，是人对自己的行为思想的记忆力，对自己说过的话、做过的事、有过的念头不忘记，而能够保持住，随时能够返回。这是动物不具备的，动物只记得外界的事物，它的记忆只是为了应付外界的生存条件，动物不记得自己的记忆。动物可以记得一条路，一种谋生技巧，一个对它好的同伴或主人，当这个主人在它面前时它可以认得出来。但是动物不可能在自己的心理活动中主动调用自己的记忆，将这种记忆和现实中的事物作比较、进行抽象或类比，从而凭借记忆进行思维活动。而人的记忆具有反思的意味，人记得一件事，就可以对这件事运用思维，记忆是反思的前提。自我意识本身就已经是内在的记忆了：当他把自己看做对象的时候，他记得这个对象当初正是自我设立起来的;因此他也可以在这个对象身上随时返回到自身。

在读康德的书的时候，这种内在的记忆力是特别要注意训练的，否则你无法进入。当你跟着康德的思路前进时，你要尽可能记得他说过的每一句话，每一个用词，在理解后面的话时，要时时把前面说过的摆在面前，加以比较。如果不记得了，就要翻到前面去，加以查对。因此我在翻译康德的书时，特别强调应该有详细的术语页码索引，就是为了便于读者查证。《纯粹理性批判》后面有50多页都是索引，聪明的研究者就会善于利用这个索引来做学问、写文章。康德自己也说过，读他的书如果只抓住一两句话，也许会认为他有矛盾;但如果全面地来作总体性的把握，这些表面的矛盾就自然消解了。

因此，我的讲解康德采用了一种我称之为“全息式”的讲解法，就是讲到每一个地方，都尽可能前联后挂，联系其他地方相应的说法，特别是把康德前面已经讲过的话提出来，放到一起来理解。同时，我们读康德的书本身就是对这种记忆力的超强训练，因为康德的句子是有名的长句子，连德国人都嫌太长、无法卒读。如果一句话你读到后面就忘了前面，那是根本无法理解的。我们中国人就特别缺乏这种训练，因为中国历来都是短句子。文言文最大的特点就是节省字，言简意赅;但这同时也是它的缺点，就是不适合于表达那些特别复杂和精确的关系。

当然，文言文的这种特点也使它成为了一种适合于背诵的文字，由于句子短小，每个字的含义又都很丰富，所以最简单的办法就是先把它背下来。中国古代做学问其实是很强调背诵的，这叫“童子功”;但这种背诵只是一种外在的记忆，即从小在脑子里刻下刻痕，到老不忘。这不用动脑子，和动物记得它的主人的声音气味没有什么不同。直到今天我们的学校教育还是在花大力气训练这种记忆，在这方面中国人举世无双。这就压抑了人的内在记忆。如果用这种方法治康德哲学，就会发现根本是南辕而北辙。

有的人把整本《纯粹理性批判》抄下来，有的据说读过20遍，但还是无济于事，搞不懂。他们缺少的是内在的记忆，就是把前面读到一句话、一个词时所理解的意思从记忆中随时拉回来，与现在所理解的意思相比较，而不仅仅是把背熟了的那句话、那个词回想起来。我们开头提到的刘宝瑞的相声也说明了这一点：你要确立一个事物发出声音的原理，就必须在各种场合下记得这个原理，如果场合一变就可以随意改变甚至忘记了先前的原理，那就不是真正的原理，而只是想当然的意见。

下面再说计算能力。通常认为学数学的人比较理性，这在一般意义上也没错。理性这个词，reason，本来就有计算的意思。只不过这种计算不一定是对于数的计算，而且也是对于概念的一种掂量，对逻辑的一贯性的一种敏感和坚持。比如说，你连着说两句话，你要能够察觉到后一句话的意思比前一句话增加了什么，减少了什么，能够算得出来。一般说，结果不能大于原因。你如果要说“因为”什么，“所以”就怎么样，你只能做减法不能做加法;如果要说“之所以”如此是“因为”如此，这就只能做加法不能做减法。比如前面讲的那个相声，本来说的是蛤蟆叫声大是因为嘴大脖子粗，后来又加上了不能是竹子编的，再又加上了不能有眼、不能是圆圆扁扁的，……这样不断地增加，每遇到一种情况就加上一条，可以没完没了。但加得再多，仍然是原因小于结果，因为总还是可以再加一种情况来解释物体为什么发声。

我们很多人给一个概念下定义就是这样，他们先不管三七二十一，凭感觉定一个意思再说，然后发现概括不了，就根据具体情况不断延伸和扩大自己的定义，搞得定义越来越长，以为这样最后总可以把所有的情况都收揽进来，结果变成了一种泛泛而谈，甚至不知所云。比如说，李泽厚先生给“美”下的定义：“美是包含着现实生活发展的本质、规律和理想而用感官可以直接感知的具体形象(包括社会形象、自然形象和艺术形象)。”就够累赘的了，他后来说这还不够，又不断地作了补充。真正的本质定义只能是唯一的，就是属加最近的种差(例如我对美的定义：“美就是对象化了的情感。”)，当然有时候这可能只是理想，事实上有可能同时并存好几种定义，但这几种定义必定要相互归摄或者相互冲突，而不能和平共处。而这种归摄和裁判的标准就是逻辑上的不矛盾性、同一性，也就是一种逻辑计算能力。

也正是由于缺乏这种逻辑计算能力的训练，很多人说话前言不搭后语，偷换概念，偷换论题，在和人辩论中，拼命反驳人家没有说过的意思，拼命捍卫人家没有攻击的观点。在读康德的书时，这就表现为不注意康德一句话中的逻辑值，任意减少和增添。康德的长句子最需要把所有的成分都考虑在内，他之所以要写那么长也正是出于这种意图，即将复杂的意思组织成一个固定的结构，在这个结构中每一个环节都不能少，当然也不能多。

有很多时候，读康德书产生的疑惑都是由于没有注意他的一个句子成分，如一个从句，一个修饰语，一个状语或一个条件。有的翻译也是这样，为了图省事把一个小词漏掉了，或者为了好理解把一句话截成几段，因此而意思大变，读不懂了。康德有次说到，一个命题如果有它的限制条件，它就是一个有限命题;但如果把这个限制条件加进去而形成一个命题，那么这个加了限制的命题就成为一个无限的命题了。而读者如果没有注意到这个限制条件，或者译者把这个限制条件放在命题之外译成了另一句话，那么这个有限的命题就被误以为是一个无限命题了。

最后是综观能力。什么是综观能力?最简单地说，就是能够把两句或数句话合并成一句一针见血的话、同时又保持话语的一贯性和同一性的能力，又叫做概括能力。我们在日常谈话中是很随意的，从一个话题转到另一个话题，这没有什么关系；但是如果在学术交流中也限于闲谈或漫谈，最终你会发现一无所获，纯粹是浪费时间。中国人非常喜欢把学术讨论变成漫谈和闲谈，把学术文章写成随笔和散文，而不习惯于咬定一个主题追根到底，觉得那样太累。

我们看苏格拉底的对话录，会惊异于苏格拉底从头至尾保持一个论题不走样，有时候看似跑马似地走远了，但一会儿又回到了原来的论题。苏格拉底的谈话对手经常抱怨说，我跟不上你的思路了，说明这样的交谈是很累人的。但人们为什么还是爱读，正是因为它使人能够有所收获，即使没有得出最终的结论，也能够把前面所讨论的内容作一个综观，说明我们的讨论已经达到了哪个层次。康德的思维方式就是这种严格逻辑方式发挥到极致的产物。由于心中有坚强的逻辑支撑，他不怕走得更远，这往往使那些缺乏逻辑训练的人跟不上他的步伐，丢失了逻辑线索。但正因为如此，康德的著作在今天就是中国读者最好的思维训练营。

在《纯粹理性批判》中，康德把这种综观能力追溯到自我意识的本源的统觉能力，它实际上表达了人在认识中的主观能动性。人决不是被动地接受外界给予的认识材料，而是主动地综合这些材料以形成有规律的知识，这种主动性体现的是西方自古希腊以来所形成的一种超越理性的精神，即努斯精神。

这种精神在中国传统思维方式中至少是很稀少的，中国人理解的超越精神是一种什么也不干的清高，一种没有责任、置身事外的散淡，而不是努力进行高层次的精神创造。康德的努斯精神则一方面体现在人为自然立法的主体能动性上，另一方面也体现在人为自己立法的道德自律上。

这就回到了我开头讲的，为什么康德说“要有勇气”?要有勇气已经不是一个理论问题，而是一个实践问题，而且最终是一个道德问题、自由意志问题。有勇气运用自己的知性，干什么呢?做一个自由人，进行道德自律。而这就是启蒙的真义。通常认为启蒙理性就是专门着眼于科学技术，是唯智主义的，而它的负面就是败坏淳朴的道德。其实，康德的启蒙理性恰好是要重建道德，他是自亚里士多德以来最伟大的道德哲学家。他的伟大之处，就在于第一次把道德从一种天经地义的教条、风俗习惯或信仰变成了自由意志的法则，使得启蒙的道德高于任何以往的道德。

我们中国人历来认为，中国文化的道德水平举世无匹。然而，儒家道德基本上是一种前启蒙的道德，它不知自由意志为何物，而是诉之于天经地义的天理天道。它也讲意志的选择，但前提是选择的标准已经预定了，这标准强加于每个人，就看你接受不接受。接受了你就是君子，不接受就定为小人。这是不自由的选择。

反之，康德的道德本身就是自由意志自律的产物，人们并没有一个先定的道德善恶标准，这标准还有待于人的自由意志去建立。自由意志如何去建立?也不是从外部选择一个标准，而是从自身的逻辑一贯性中形成标准。自由意志不受任何外在标准的束缚，而只受它自己的束缚，即在时间中保持一贯。自由意志必须做到不自相矛盾，自我取消，这才是真正自由的。

我们设想有一群人，素不相识，也没有什么文化，不知道德为何物，也没有任何天经地义的教条，只有每个人的自由意志。这样一群人聚在一起要组成社会，他们只有凭借对他人的自由意志的认同，去寻求如何能够使各人的自由意志延续的有效法则。

在不断磨合中他们终于会认识到，只有这样做，使你的行动的准则成为一条普遍的法则，才最能保持每个人自由意志的一贯性。于是这对他们来说就会成为一条“定言命令”，建立在这一原则上的行为就被称之为“道德行为”。正是在这种意义上，康德的道德哲学具有了超越文化和宗教的普世价值的因素。

康德的这一道德革命具有极其震撼的启蒙意义。原来，道德并不是我们历来所以为的，似乎就等于一种习惯或风俗，需要人从小被动地去适应和服从。真正的道德正好是人的自由意志所建立起来的;人性并不是天地自然或神的产物，人是人自己造成的。这种道德原理颠覆了东西方数千年的传统，赋予了独立自由的人以最高的尊严。今天有不少人以为，通过返回到我们以前所具有的良好的道德风尚，就可以改变今天社会的道德状况。但这是完全行不通的。因为以往传统中国几千年的道德固然也有秩序井然、民风淳朴的时代，但那是有代价的，其代价就是牺牲广大老百姓的自由意志和人格尊严，所有的人都去顶礼膜拜一个至高无上的皇权。

最后我想说，我并不认为康德哲学就是终极的真理，或放之四海而皆准的法宝。它只是一种思维训练工具，可以开拓我们的视野，更新我们的观念。

西方近代不只是康德，有一大批启蒙思想家都有这样的作用。也许康德在这方面比较突出一点，但他也有自身固有的毛病，这是必须也可以加以批评和分析的。但前提是，首先要搞懂他，才能超越他。

邓晓芒：什么是自由？

选自邓晓芒《什么是自由》 原载《哲学研究》2012年第7期

01.

“自由”二字，中国古已有之，但时常写作“自繇（you）”。自由在中国人心目中历来是一剂具有诱惑力的毒药，人人都想要，却是一个贬义词。

《东周列国志》中宣王斥责臣下曰：

怠弃朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用！

顾名思义，自由的意思就是“由着自己”，为所欲为，不受拘束，想做什么就做什么。

据说隋文帝杨坚的爱妃被皇后偷着杀掉了，杨坚一气之下骑马出走，狂奔二十多里，流连于山谷之中，叹曰：

吾贵为天子而不得自由！

后来皇后去世了，无人管着，杨坚压抑了多年的欲望迅速膨胀起来，纵情声色，两年后便一命呜呼。临死前对人说，如果皇后在，我不至于此。

宋儒讲“存天理而灭人欲”，自由大约也就相当于“人欲”的意思，也就是一种动物性的欲望冲动。

到了20 世纪，严复在翻译穆勒的《自由论》（ On the Liberty）时遇到了麻烦：

他明知穆勒的自由概念是一个法律概念，不是为所欲为的意思，但就是找不到一个对等的中国字来译；

只好权且用“自繇（you）”这个今人不太常用的词来代替，并将书名改译作《群己权界论》。

然而直到今天，懂得严复这番苦心的人仍然如凤毛麟角。

有人甚至否认人有自由，认为所谓自由不过是人的心理感受而已，实际上人都是受规律和命运支配的。

那么，究竟应该如何理解自由？

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本文打算从三个方面来说明这个问题：一是自由的起源；二是自由的历史；三是自由的谱系。

02.

自由的起源。

通常我们讲的自由有广义的自由和狭义的自由。

狭义的自由只有人才具有，是人和其他事物的一个本质的区别。至于广义的自由，我们有时候觉得自然界也有，自然万物都在自由生长。

但是就无机物而言，虽然物理学上有所谓“自由落体定理”，不过那只是借用，真正说来无机物是没有自由的。为什么？

因为无机物没有“自”。什么是“自”？

“自”具有一种自我保持的特性，是一个内在目的，所以它是属于有机物的。

有机物有“自组织”的能力，西文“有机的”（organisch）一词本来的意思就是“组织起来的”、“有组织的”。

但严格说来，有机体的自由也是我们人看出来的，是拟人化的结果。我们通过拟人化可以把我们的自由感推广到动植物身上，甚至于推广到整个自然界身上，这就是“造物”的概念，“造化”的概念。

因此，尽管我们并不认为具体的自然物，如动物意识到了自身的自由，但我们也的确可以把整个自然界看作是自由的。

因为人本身就是从无机物到植物、动物一步步发展出来的，人是自然界的最高级的部分，所以人的自由就可以代表自然界的自由。

有机生命是人的自由的前提，人要有自由首先要有“自”，所谓自由就是不受他者束缚，那就要有自和他的区别。

有机体有了自和他的区分，就可以“依自不依他”，就可以摆脱“他”的束缚。

但是有机体的“依自不依他”和人的自由还是有所不同：它是相对的，绝对地来说还是要依他：植物和动物都要依赖于整个自然环境。

达尔文进化论讲物竞天择、适者生存。

这是“天择”，它自己没办法择，只能够适应。这种“天择”是一只看不见的手，动植物自己是料不到的，它们所依靠的是本能。

动物的行为是由本能所支配的，它没有能动性，也没有创造性。

它也可以有选择，有任意性，但动物的任意是以本能为边界的，动物从来不做那种不能够用本能来解释的事情。

人则可以胡思乱想，并且可以把这种胡思乱想付诸行动。

于是人就有创造力，有想象力，有语言和思维，这就可以在一个普遍性和超越性的层面来设定自己的目的。

人的目的不可能全都用本能来解释，有些完全是超越本能的，甚至于超越生命的求生本能，比如说“杀身成仁”、“舍生取义”。

03.

那么，人的自由与动物的任意这个区别是从什么时候开始的呢？

这就涉及人猿之别的问题。人和猿的区别，按以前流行的观点在于制造和使用工具。

但是现在我们已经知道，野生的黑猩猩已经能够制造和使用工具了。

动物学家珍妮·古多尔告诉我们，黑猩猩为了吃到蚁穴里面的蚂蚁，它可以掰一根树枝下来，把上面的叶子去掉，加工成一根合适的钓杆，伸到蚁穴里面去钓蚂蚁。

那么人跟黑猩猩的区别究竟何在？

我认为这个区别不在于制造工具，也不在于使用工具，而在于保存和携带工具：保存、携带工具比制造和使用工具更关键。

很可能，人类最早就是由于要携带工具才学会了手脚分工和直立行走的。

黑猩猩已经能够制造和使用工具，但是它不会保存工具，用完就扔了；

它的前肢要用来走路和爬树，不可能把工具总是带在身边，当作自己身体的一部分，因而也不会把这种东西传下来。

而人类则由于保存工具而使工具连同其使用经验都得到了传承，这是人类所特有的。

只有保存、携带工具，才把工具当成了一种普遍的媒介：它不是一次性使用的，而是可以反复不断使用的。

这样一种行为使得人类的观念中产生了一次飞跃，出现了一种“符号”现象：工具成了一种符号。

什么是符号？就是一种普遍性的表象：与它相关的对象可以变来变去，但是这个符号永远不变，以不变应万变。

与此几乎同时，人类还制造出了另外一种符号，并且把它保存下来了，那就是语言。

保存工具和形成语言在心理学上应该属于同一层次的功能，这是人类和猿类最重要的两大区别。

动物也有类似语言的东西，它是呼喊性的，是“信号”而不是符号。

比如狮子来了，黑猩猩用叫声提醒同伴，这不能说是真正的语言。

什么是真正的语言？真正的语言是从“命题语言”开始的，它不是一种信号，而是一个“命题”：

首先是对一个东西的命名，用一种发声来代表这个东西，并且对它加以陈述。

这不是说：“狮子来了大家快逃啊”，而是说：“这是狮子。”这样一种客观的陈述才是符号，才是真正的语言。

这样，不仅在狮子来了的时候可以警告大家，而且在狮子没有来的时候还可以谈论狮子，互相交流对狮子的看法，甚至还可以扮演狮子、模仿狮子。

这种情况只有人才有，其他动物没有。例如黑猩猩在一起时是沉默的，顶多有些互相梳理毛发之类的“肢体语言”。

工具是人与大自然交流的媒介，语言是人与人交流的媒介，这两者都是人的符号，从中就形成了概念。

04.

工具的保存和语言的形成都有一种抽象的作用，把动物的心理活动提升到了严格意义上的“意识”，也就是“类意识”。

人最先产生的意识就是类意识：人不可能孤独地存在，而是在社会交往中形成自己的本质。

类意识已经是一种超越意识了，它表现在语言上：

语言作为一种人与人交流的手段，使人意识到他人和自己一样，是“同类”，这样人就在他人身上看到了自己。

人要照镜子才能看到自己，而在一个社会中，他人就是自己的一面镜子，于是人就产生了对自己的反思。

人的意识对物质世界的超越性首先就体现在从别人身上看到自己、反思自己。

反思使人意识到他们在精神上是相通的，人的意识就提升到了超越的层面，超越自己和对象的肉体的区别而看到了精神的共同性。

什么是自我意识？

自我意识就是在对象中看到自己，用别人的眼光看自己，由此形成类意识。

通过类意识，人就不光是有物质生活了，而且也有了精神生活，有了理性，有了自我意识，动物性的本能欲望由此提升到了意志。

欲望和意志是不一样的，欲望是随机的，饿了就要吃，满足了就没有欲望了。

但意志是要一贯下来的，这就要求有意识的普遍性，它包含有理性。

我们说一个人没有意志力，是说他做事不能坚持。怎样才能坚持呢？必须有理性，还必须按照理性用意志来控制自己的欲望和行为。

现在回到本文的主题：什么是自由？

自由首先表现为生命活动。

克思在《1844年经济学-哲学手稿》里面多次提到：

有意识的生命活动就是“自由自觉的活动”。

这就不是单纯的欲望了。相反，对欲望来说，人的自由是一种克制。

我们经常以为对欲望不加克制、想干什么就干什么，这就是自由。

其实，自由在人这里一开始就是对欲望的克制。

比如说劳动就是对欲望的克制。

当我已经吃饱了时，为了生存我不能休息，还得去干活，甚至吃饱了就是为了去干活。

还有克制食欲。

虽然我很想放开肚皮吃一顿，但是不能，因为有的要留作种子。还有渔猎的诱饵，也是不能享用的。

劳动首先就是对欲望的克制，这充分体现了人的生命活动是自由的，是对自然（本能）的超越。

劳动也是创造：自然界里从来没有过的东西要能够把它创造出来，这就是对于自然的超越。

05.

自然包括外在的自然和内在的自然：克制欲望是超越内在自然，创造则是超越外在自然。

我们今天的工业技术、飞机、电视机等等，都是自然界从来没有过的，单凭自然界是产生不出来的。

在这两者中，首先是对内在自然的超越构成了自由的源头。

真正的自由可以归结为：在一个普遍理性的层面上驾驭欲望。

当然也包含满足欲望，但跟动物的满足欲望不一样，它不是临时性地满足欲望，而是在一种普遍理性的层面上，有计划有步骤地驾驭人的欲望、规划人的欲望，并且通过克制欲望而更大地满足欲望。

动物看到什么想要的，就扑过去把它吃掉；它不会像人这样设一个机关来捕捉别的动物。

人借自己的理性而强过一切动物：他为什么能成为万物之灵长？

就因为他的机巧、他的理性、他的普遍性的设想能力，以及基于理性之上的克制欲望的能力，通过克制欲望来满足欲望的能力。

而正因为人在日常的劳动、狩猎或种植活动中已经体现出有这种克制欲望的能力了，所以他同时也就具有了超越一切欲望的创造能力。

最初的克制能力还是在欲望的框框之内，是为了满足更大的欲望；但这种能力一旦形成，人就具有了更高的超越的可能。

就是说甚至可以不是为了满足更多的欲望，而是根本不考虑任何欲望，纯粹为了精神的创造。

比如说：献身于艺术，发明“奇技淫巧”；

或者为了好奇仰望星空，做科学和哲学研究；

以及克制求生的欲望来成全某种道德理想（杀身成仁、舍生取义）。

这就是一种超越精神。

但是所有这些超越性的根，都是从劳动本身、即通过克制欲望来实现更大的欲望这种机制中培育起来的。

只要培育了克制欲望的能力，人就有了很大的余地，在理性的范围之内可以做很多事情。

这些事情当然也包括“为人类谋利益”，但是还有更加超越的事情，这种超越就是真正的自由。

科学、艺术、道德，这样的目标就是真善美的目标，也是真正自由的目标。

自由的起源就是从这里产生出来的，它就是从人的劳动中，从人的生命活动的历史中一步一步地产生出来的一种能力，也就是超越能力和创造能力，这就是自由。

然而，卢梭说过：人生来自由，但无处不在枷锁之中。

“生来自由”是人的一个使命，一种本质可能性，而非一种现实；人必须去不断地追求自己的自由，这样才是一个现实的自由人。

一个现实的自由人就是在枷锁中不断追求自由的人，但这恰好说明一个现实的自由人就是一个不自由的人，只有感到不自由的人才会去追求自由。

反过来，一个安于不自由的人，一个自愿做奴隶的人，他因此也必须独自为他的受奴役负责。

所以，一个现实的自由人和一个可能的自由人是不可同日而语的：

虽然他们都在枷锁之中，但前者是不断地解除和突破枷锁而越来越自由，后者却是承认枷锁而自我禁锢，他的自由停留在沉睡状态。

现实的自由所呈现出来的是一个历史过程。

06.

自由的历史。

黑格尔在《历史哲学》中提出，整个人类历史无非是“自由意识的进展”，而人类自由意识的发展过程体现为从东方到西方的进程：

东方只知道一个人是自由的，希腊罗马世界知道一部分人是自由的，基督教以来的西方则知道一切人都是自由的。

就东方来说，在中国，人们只知道皇帝是最自由的，但又人人都想当皇帝，人人都有帝王思想，这种观念是渗透在每个中国人的内心深处的。

而古希腊知道了一部分人是自由的，也就是奴隶主和自由民都是自由的，在这个圈子里面大家都有自由平等的权利，但奴隶除外。

到了基督教的日耳曼世界，在上帝面前人人平等，人们知道了在精神上每个人都是自由的。

当然在实际社会生活中，还要经过漫长的历史过程，要由健全的宪政法律制度来保障每个人的自由，这一点直到黑格尔的时代都还没有做到。

但黑格尔的这一划分是很有历史感的。

中国古代的自由意识正像他所说的，只知道一个人是自由的；而他同时也说，这个人“只是一个专制君主，不是一个自由人”。

换言之，东方、包括中国古代其实并不知道什么是真正的自由。

在中国先秦时代，整个社会你取我夺、弱肉强食，礼崩乐坏成为流行时尚，自由也就被理解为穷奢极欲。

孔子对这种现象深恶痛绝：八佾舞于庭，是可忍孰不可忍！

这种自由是一种不道德的自由，退回到了动物式的本能欲望。

当然，动物式的本能从广义上也可以看作一种自由；但在狭义上，只有对这种自由进行反思，才会有一种人类起码的自由意识。

儒家将这种自由冠以“人欲”而弃之如蔽屣，而道家则对人的广义的自由进行了一种反思。

道家是拟人的，庄子就经常把河里的鱼、天上的飞鸟、旷野里的树都看作是自由的；但是庄子的拟人不是导致树立人的自由的主体性，而是导致回归自然。

这是一种逆反，但这种逆反是否定一切社会生活；它不是一种反抗精神，只是一种逃避。

道家已经意识到人的自由本性，但是他们是在自然的层次上来理解这个自由的，是向后看的，就是说要能够离开社会，“独与天地精神往来”，那多好！

他们以为脱离社会人就自由了。其实脱离社会人是没有办法生活的。

老庄是在生物界的自由这个层面上理解自由的，他们不愿意上升到普遍的理性，不愿意上升到语言。

“道不可言，言而非也”，主张“圣人处无为之事，行不言之教”、“得意而忘言”。

他们拒斥语言、拒绝符号、拒绝一切形式规范，只求内心的轻松，这是一种“无意志的自由”。

“无意志的自由”就是植物动物的那种自由，它等于自然界。

所以《庄子》第一篇就是《逍遥游》：游于自然之中，和自然齐一。

可见，与其说庄子追求自由，不如说他追求逍遥。

什么是逍遥？就是脱离社会，到大自然里面去，你就逍遥了。

今天很多人喜欢到处旅游，到大自然里去“放松放松”，放松就是逍遥。

07.

儒家和法家都把自由贬低为人欲，一个要灭除，一个要利用。

理论上儒家说得较多，主张不要太自由了，要坚守某些规范，要“克己复礼”，克制自己动物式的欲望。

他们把道家的自由看作是动物式的欲望，这在某种意义上没错。道家确实是崇尚自由的，但这种自由其实是自然。

而儒家是主张超出自然的，强调人禽之辨，但一超出自然就没有自由了。所以儒家讲的是一种意志，但却是一种“无自由的意志”。

有人说儒家也讲自由，孔子讲“七十而从心所欲不逾矩”，“从心所欲”不就是自由吗？但是又不破坏规矩。

只不过很少有人想到，“从心所欲不逾矩”的这个“矩”，它不是自由选择的，而是由先王传下来的，是无可选择的。

孔子经过七十年的“克己复礼”的训练，可以“从心所欲不逾矩”了，但那只是一种不假思索的习惯。

当然，儒家和道家的区别也不是那么严格的，道家有些言论也近似于儒家，儒家也常常表现出道家的情怀，所以李泽厚讲中国文化是“儒道互补”的结构，中国人缺了其中的任何一方都会是片面的。

但这个“儒道互补”并不是双方统一，而是交替摇摆，在穷达之间顺势流转：

一会儿是“无自由的意志”，一会儿是“无意志的自由”——两者都跳过了中间的自由意志，都不是真正的自由。

换言之，要么就没有自由，只有意志的强制；要么就像动物似的率性而为，没有规矩，这在社会生活中是容不下的，只好逃到自然界里面去。

中国人既然是人，当然也是有自由的，但是由于中国传统哲学对于人的自由缺乏一种理性的反思，所以中国人的自由意识还没有达到自觉：

他们要么把自己的自由等同于自然，要么就不讲自由、贬低自由。

这是中国文化对自由价值的一种遮蔽。

08.

现在再来看看西方自由意识的发展。

西方从古希腊开始就有发达的商品经济，商品经济导致了私有制的产生，私有制的产生则导致了西方个体人格的独立。

马克思讲古希腊人是“正常的儿童”，他们的儿童期的自由意识体现在古希腊神话中，古希腊的神话里诸神完全是拟人化的。

到了中世纪，他们的拟人化主要体现在上帝身上，对上帝的理解折射着人对自由的理解。

但所有这些拟人化都已经不单纯是自然本能的发泄了，而是加入了理性。

比如古希腊神话中有神的自由意志，也有神的法律，雅典娜是理性之神，宙斯是法律之神。

基督教的上帝也是这样：上帝的律法通过摩西传达给人类，上帝是立法者。

宙斯和上帝都具有一种理性的自由意志。

当然，宙斯还充满着人间的情欲，并且掌握着自然界的雷电；但他不仅仅是情人或雷电，他主要代表法律，代表对人间自由的调节原则。

基督教的上帝也是这样：上帝创造了自然界，但是上帝远远超出了自然界，他代表精神上的追求，代表正义。

西方文艺复兴是对中世纪的反叛，跟基督教的传统道德对着干。

这种自由被理解为一种逆反心理；但是与道家的逆反不同，西方人接下来就对这种自由进行积极的探索，产生了一批近代自由主义的奠基人，如霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭。

他们每个人都来设计一种理想的社会，说我们将来的社会应该这样：

以往的社会最多是自然状态，那是非法的，必然陷入到弱肉强食；

我们从今以后应该建立一个法治社会。

当然，这个理想在法国大革命那里当时是失败了，因为法国人民还没有准备好，还处在逆反期。

但是英国早在17 世纪“光荣革命”时就已经迈出了实质性的步伐，以后经过好几代人的修改和协调，使这个理想最终实现出来、完善起来了。

09.

西方近代建立起来的这一套法权哲学，特别是权力制衡理论，标志着西方自由意识已经进入到了实行期和成熟期，其中有一个根本的原则，叫做“天赋人权”，也就是人人生来自由。

每一个人都生来自由，那么这里面就包含有平等，就是平等地自由。

自由、平等、博爱，这就是文艺复兴、启蒙运动以来西方人所提出的口号。

但实行期的特点就是形成了政治自由的理念。光是有口号，没有制度保障，那还不是成熟的自由意识。

政治自由就是着眼于建立保障每个人平等地自由的社会制度而提出来的，这是在中国传统中从来没有过的。

中国人从来没有把自由放在政治的层面上考虑过，它顶多被看作个人的一种心情或境界。

政治自由为其他自由奠定了基础。

包括：宗教信仰的自由、学术研究的自由、拥有财产的自由、贸易自由、迁徙自由，还有言论自由、出版自由等等。

这些自由没有一种是儒家或道家关心过的。

自由和意志在这里可以看作是一体的：近代西方人一讲自由就是自由意志，自由和意志是不可分的，没有什么“无意志的自由”或者“无自由的意志”。

到了康德，他的道德形而上学又为政治自由奠定了哲学基础，从而完成了自由主义人性论的理论建构。

后来还有些改进：

像黑格尔，他对康德的批判只不过是把这一套自由的抽象理论加以充实，在现实中加以推演，把它建构为一个历史过程。当然他也有很大贡献，但基本的自由原则康德已经奠定了。

还有像现代的哈耶克、罗尔斯，进一步把自由理论细化了。

哈耶克讲程序正义，通过程序正义来建立人的自由权利；罗尔斯讲社会正义，强调最终还是要保障每个人的自由有大致相当的平等，要有起码的保障，能够使一个人和比他优越的人有大致相同的竞争条件。

或者说，起点平等和结果平等这两者如何协调？平等究竟应该是起点上的平等还是分配结果上的平等？罗尔斯认为应该两者兼顾。

这一套东西是中国人所不熟悉的，到了改革开放以后才逐渐引进中国，需要我们大量地去学习和领会。

10.

最后是自由的谱系。

一般自由有三个层次，即自在的自由，自为的自由，自在自为的自由。

| 自在的自由。

这是最起码的，就是自由自在，怡然自得，逍遥。

这在人的儿童期表现得比较单纯，或者在人类的原始时代，如印第安人在美洲大陆游荡，虽然已经是自由的了，但当时没有觉得自由；只有在后来的怀旧中那种生活才成了自由的理想。

通常，这种自由自在只有在失去时才会被人明确意识到，而在拥有的当时则是一种没有意识到的自由。

只有当产生了奴隶社会以后，人们失去了自由，才开始意识到自由了。

文明时代初期，人们开始怀念这种失去了的自在的自由，所以这种自由意识总是带有一种怀旧的伤感。

11.

| 自为的自由。

这是第二阶段，它已经不是自然的，而是人为的、自觉的了。

文明社会的建立使自由受到了束缚，在国家里面不可能为所欲为。在自然状态里面，是弱肉强食。国家束缚了人的自由，但迫使人的自由意识提升了。

a.反抗的自由。

对不自由的反抗最初有两种选择，一种是倒退，一种是前进。

老庄是倒退、怀旧，想回到自由自在；有的人则说“不”，反抗不自由，还有的人甚至认为自由本质上就是反抗。

老庄不是说“不”，而是说“无”；不是反抗，而是逃避。

禅宗则是完全退回到了内心。

能够说出“不”是最直接的反抗，是很不容易的，这里已经有一种行动，而不是一味逃避。

当然，真正反抗的行动就是起义、暴动，但这其实还是很初级的自由。

起义的农民唯一想望的可能就是“翻身得解放”。“翻身”是什么？“翻身”就是今天你奴役我，明天我要报仇，要奴役你。

当然，我们不能否认这种反抗精神可嘉：如果连这样一种反抗的自由都没有，那么人就完全成了拉磨的驴了。

但是它的层次是不高的，它停留在幼儿的阶段，只会说“不”。

它只是自由意识的萌芽，但也是一切自由意识里面一个不可缺少的层次。

自为的自由里面首先就是反抗的自由，这是第一个层次。

b.选择的自由。

选择的自由已经有了一个目的，这里面有一种理性的权衡，但最终是基于任意性，即任选一个。

所以选择的自由就是在理性权衡之下的任意性。

在反抗的自由里面没有理性，无可选择，只是要反抗、复仇，只凭一种情绪。但是选择的自由已经有了理性的思考：

不是仅仅以当前的目的物为转移，而是在各种目的物之间有选择。

凭借理性来实现利益的最大化和损害的最小化。

但这种自由中有个问题，就是可供选择的目标是预先提供的，我们只能选现实已有的可能性。

所以，选择是自由的，但可供选择的可能性并不是自由决定的。

因此这种自由虽然比反抗的自由高了一个等级，但仍然不是彻底的自由。

这种选择的自由和儒家的选择也是不同的。

孟子也讲熊掌和鱼、义和利，由你选择，但这种选择是规定好了的：如果你选择了见利忘义，那你就是禽兽，甚至禽兽不如。

所以你其实是没有选择的，因为你不敢沦为千夫所指的禽兽。

而英国功利主义的自由观，如边沁、密尔这些人所设计的选择，它的对象虽然不是自由的，但也不是必然的，而是偶然的：

有很多可选择的，你既可以选这也可以选那，这是你的权利。

什么是权利？

权利就是你可以这样选择，也可以那样选择，甚至可以不选择。

即使选择错了，人家顶多会说你不明智，但是不会说你是禽兽，那是你的自由。

c.立法的自由。

立法的自由其实在选择的自由里面已经有了，权利本身有两层含义，一个是权利，一个是法，所以又翻译成“法权”。

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权利是有界限的，这个界限就是他人的自由。

所谓按照“最大多数人的最大幸福”来立法，这本身就已经是法治了，但是英国人还没有把这种立法当作自由本身的原理，而只是当作实现自由的一种工具。

法律被视为只是对自由的一种外部限制：你要自由，但是你不能损害别人的自由，否则自由的总量就会减少了。

伯林讲“消极自由”比“积极自由”更重要，因为积极自由总是对自由的一种限制，使人不能为所欲为或任意选择，成为不自由。

立法就是对自由的限制和减少：一个人不能把自由都占全了，你得分一点给别人。

这样，选择的任意性就提升到了一种严格意义上的“意志”，任意性和意志的不同就在这里。

任意性当然也可以用理性来加以选择，但还是外在的，它本身并不是理性；

而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的体现，是有一贯性的、有法则和规律的自由。

我们也可以说它是“对意志的意志”，因为自由就是自由意志。

这种立法自由在西方古希腊就已经有它的萌芽了，但还是潜在的，直到卢梭的《社会契约论》，立法的自由才得到彰显。

卢梭的社会契约是在“公意”的基础上建立起来的，当然还有“众意”，但法治社会中公意是最根本的。

什么叫“众意”？

众意就是大部分人都同意，“少数服从多数”就是众意，是大众的意见，但是还不是公共的意见。

我们一讲民主，就想到大众的意见，少数服从多数，其实不完全对。

少数服从多数不是起点，起点是公意。

那么，什么叫“公意”？

公意就是所有的人都承认，都同意的。

但是这样的公意存在吗？我们常常觉得，哪里有一个事情是所有的人都同意的？但是的确有。

比如说：

一个社会“要有法律”，这是每个人都会同意的；

至于要有什么样的法律，那当然是众意的问题，是可以讨论的，最后是要诉之于少数服从多数的。

但是没有人认为可以不要法律；即使造反的人，也是向民众许诺要建立一个有公平法律的社会，而不是建立一个无法无天的社会。

所以，“公意”才是立法的最终依据，也是立法的自由。

单是少数服从多数还有可能陷入“多数的暴政”，但是少数服从多数如果事先有公意的认可。

比如说，先由所有的人同意采取少数服从多数的原则，并添加了保护少数的修正，那么即使某些人在投票时处于少数，他也仍然是自由的，因为他事先认可了他处于少数的这种可能性。

而到了康德，就提出“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”。

这就是道德命令，它相当于法律上的“公意”。

康德为卢梭的《社会契约论》建立了道德形而上学的基础，西方的自由意识上升到了“自律”而不再是“他律”。

自律是更高层次上的自由，每个人的意志都是立法的意志，每个人都为自己立法。

所以康德讲：自律才是真正的自由。

真正的自由不是为所欲为，也不是争取最大多数人的最大幸福，而是意志自律，自己给自己立法。

立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了选择的自由，但是最终它是一种普遍的自律原则。

它是超功利的，但又是建立在每个人的自由意志之上的，并不违反功利。

在外在的层面上它容纳了所有的功利主义原则，但在内在层面上它为这些原则提供了进一步思考和反思的道德维度。

12.

| 自在自为的自由。

比自为的自由更高的就是自在自为的自由，那就是所谓的自由王国，是一个理想。

人类的理想就是自由王国。

这个理想康德已经提出来了，就是“目的国”，在这个目的王国里面每个人都是目的，每个人都是自由的。

这种目的国不同于设想中的“自然状态”：

那种自然状态中虽然每个人也许都是为所欲为的，但总体上看却是弱肉强食。

这种自由王国还可以借用孔子的“从心所欲而不逾矩”来说，但意思已经完全不同了。

因为这个“矩”不是由先王和传统所传下来的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上。

孔子相信“人性本善”，所以他的“不逾矩”是回到本性，属于人的“自在”状态；

而“自在自为的自由”则是以前面两种自由即自在的自由和自为的自由作为前提的，是前两者综合起来的合题。

所以这个概念不是以人的本性的善、而是以“人性自由”为前提的。

而当这种目的国实现之日，孔子的另一句从来没有实现过的话也就会成为现实：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；

道之以德，齐之以礼，有耻且格。

终有一天，国家、法律都会消亡，由道德来支配人与人的关系就够了。

当然这是一种理想，只是一个逻辑推论，是否能够实现尚不得而知；但是作为一个理想的终极标准在现实生活中却是不可缺少的。

我们说人总要有点理想，不能只盯着眼前。

尽管我们现在还看不清通达这个理想的道路，但是我们有了这个理想，就可以用它来衡量我们现在所生活的这个社会，看它的自由度达到了什么程度。

所以这个尺度是不可少的，不然我们就没有努力的方向了。

总而言之，做一个自由人，为此而建立一个自由的社会，这是人类的最高理想。

但是它决不会是一蹴而就的，而是一个世界历史的过程；它不但取决于外在的因素，而且还取决于人的思想所达到的层次。

正像胡适所讲的：一个自由的国家不是一批奴才能够建立得起来的。所以我们在观念上必须有一种突破。

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